TRA DEBOLEZZA E GRAZIA
Il titolo originale di questo capitolo era: Virtù e Grazia. Solo dopo un certo tempo mi sono reso conto fino a che punto un simile titolo poteva generare confusione. Dire qualcosa sulla virtù e sull'opera della grazia in noi, senza sembrare di favorire il vizio, resta impresa ardua. Esistono diverse maniere di dedicarsi alla virtù che possono escludersi a vicenda. A grandi linee, possiamo dire che esiste una virtù che non può corrispondere alla grazia e un'altra che può sgorgare solo dalla grazia. E’ importante operare la distinzione tra le due, altrimenti l'uso del termine virtù" senza sfumature provoca seri inconvenienti. Il titolo del capitolo è diventato alla fine: Tra debolezza e grazia perché, come vedremo, la virtù autenticamente evangelica ha a che fare tanto con la nostra debolezza quanto con la grazia.
Una virtù evangelica?
L'equivalente greco del termine "virtù" (areté) non appare mai sulle labbra di Gesù e molto raramente nel Nuovo Testamento (Fil 4,8; 2Pt 1,5). Il discepolo di Gesù non è chiamato alla virtù ma alla santità, e a una santità che non è sua se non in Gesù. Questo non esclude che molte cose siano state dette a proposito della virtù e della perfezione da parte di tutti quelli che hanno parlato dell'esperienza cristiana. Agli occhi di un profano, i cristiani a volte passano addirittura per le persone virtuose per d'amore, di un eccellenza. È difficile che sia altrimenti: chi vuole descrivere l'esperienza della fede e della grazia è forzatamente segnato dagli schemi di pensiero e dal vocabolario del suo tempo riguardo alla perfezione, ma dovrebbe evitare di esserne vittima. E’ sempre difficile parlare di un'esperienza spirituale con termini umani, tuttavia, anche se le parole restano inadeguate, i credenti hanno il dovere di parlare, cosa che del resto hanno fatto da molti secoli. Quando gli autori spirituali parlano della vita della grazia nell'uomo, usano frequentemente espressioni come "avanzare", "progredire", "salire più in alto": restano così tributari di schemi filosofici o umanistici riguardanti la perfezione, schemi che sono quelli della loro cultura. I più grandi pensatori non hanno avuto problemi nel raffigurarsi la perfezione dell'essere umano come un progresso continuo, come un'ascensione più o meno pericolosa, interamente frutto dello sforzo umano. Se ogni perfezione suppone una certa ascesi, la tecnica di questa ascesi sarà inventata dall'uomo stesso e resterà alla portata della sua generosità. Una volta raggiunta la vetta, lo sforzo si trasformerà da solo in una meravigliosa libertà, una libertà per la quale l'uomo avrà pagato un prezzo altissimo. Vale la pena di sottolineare come un simile schema di perfezione è in contraddizione con quanto propone l'evangelo. Gesù ha espresso questa contraddizione, in modo laconico ma pungente, in una breve frase che torna più volte e in contesti diversi: "Chi si innalza sarà abbassato e chi si abbassa sarà innalzato" (Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14). Gesù ha voluto concretizzare questi due schemi o modelli dello sforzo spirituale nelle figure del fariseo e del pubblicano. Il fariseo rappresenta il percorso di una perfezione umanistica e secolarizzata, mentre il pubblicano rappresenta la via tipicamente cristiana, quella del pentimento e della conversione, via che l'uomo non può scoprire da solo ma verso la quale Dio lo conduce per mano: frutto di un elezione gratuita e meraviglia della grazia. Tra queste due vie esiste sempre il pericolo della contaminazione. Per descriversi, l'esperienza cristiana ha bisogno del linguaggio della perfezione umanistica, l'unico a disposizione. Anche se gli autori cristiani si sforzano di purificare ciò che le parole vi esprimono e, per così dire, le orientano in un'altra direzione, ciò non toglie che essi appaiono spesso aver adottato uno schema umanistico. Gli autori spirituali sono obbligati a utilizzare termini e immagini come progresso, ascensione o salita; si ritengono obbligati a parlare di gradi e di una vetta. Eppure il loro vocabolario corre il rischio di essere frainteso, al punto che il contrasto tra il fariseo e il pubblicano ritorna concretamente in tutta la spiritualità cristiana e monastica. Questo non deve stupire e mette in luce una tensione fondamentale, non solo di vocabolario, che riflette un'inclinazione naturale del cuore umano, forse la tentazione più sottile per colui che cerca veramente Dio, tentazione che può essere vinta solo con una continua conversione del cuore. I primi autori cristiani usano già alcune immagini, mutuate del resto dalla Scrittura: si ascende al Sinai, fino alla nube in cui dimora il Signore, così pure al Carmelo, dove il profeta Elia poté contemplare qualcosa di Dio, e al monte Sion, dove il Signore fece costruire il Tempio; soprattutto si ascende al Tabor, dove Gesù glorificato si rivelò ai discepoli. L'idea dell'ascensione fu ripresa con l'immagine della scala: la scala, apparsa in sogno a Giacobbe e che collegava la terra con il cielo, fu utilizzata dagli autori antichi per descrivere il progresso nella vita spirituale. Questa scala ha diversi gradini, sui quali ci si può coraggiosamente esercitare a salire. Così nel VI secolo un certo Giovanni - soprannominato Climaco, che significa appunto "della scala" - ha presentato tutta la vita monastica come l'ascensione di una scala che aveva addirittura trentatré gradini. Benedetto, di cui riparleremo presto, presenta nella sua regola una scala dell'umiltà, limitata però a dodici gradini. Queste immagini esprimono bene i nostri sentimenti: possono dare l'impressione che si tratti innanzitutto di fare progressi, salendo sempre più in alto, excelsior. E tuttavia importante scegliere bene la nostra scala, perché ne esistono di assolutamente inadatte, come quella fatta di virtù solo umane, per esempio. C'è una sola scala buona, quella dell'umiltà. Benedetto sembra esser stato cosciente dell'ambiguità che si nasconde dietro il termine "gradino", quando lo usa per indicare i progressi in umiltà. Infatti aggiunge subito che questa scala si sale scendendo e si scende non appena si cerca di raggiungerne la vetta. Bisogna salirla abbassandosi e scenderla innalzandosi: "Exaltatione descendere et humilitate ascendere". La vetta di questa scala coincide con la vetta dell'umiltà e l'esaltazione che può procurare nel futuro è raggiunta solo attraverso l'umiltà della vita presente. D'altronde nessuno può mettersi all'opera se non vi è chiamato da Dio: solo la vocatio divina può fissare i gradini della scala e permettere, suo tramite, di raggiungere la vetta. Non esiste altra via né altra virtù per il cristiano al di fuori di questo abbassamento nella piccolezza e nella povertà. Tuttavia la tentazione di una perfezione legalista riappare costantemente. Soprattutto in periodi di rilassamento spirituale, diventa reale per le forme di fede impegnata - come il monachesimo, la vita religiosa, la fede militante - il pericolo di lasciarsi contaminare da questa idea di perfezione, proprio quando basterebbe semplicemente rinnovarne l'ispirazione evangelica. L'obbedienza, l'ascesi, la preghiera stessa possono essere distolte dal Dio vivente per essere messe al servizio di un ideale di perfezione che, in fondo, non si differenzia da un'etica profana. Si tratta allora solo di un'opera umana, paragonabile a un bastione dietro al quale ci si protegge contro gli altri e a volte contro Dio stesso. Se un tale sistema di giustificazione mediante le opere concede ancora uno spazio alla contrizione, quest'ultima è solo un esercizio tra gli altri, ma cessa di essere questa meraviglia della grazia che trasforma l'essere da cima a fondo, la soglia che dobbiamo necessariamente varcare per rinascere a una vita nuova ed essere totalmente liberi di fronte alla potenza attraente dello Spirito santo. Di questo tipo fu senza dubbio la vita monastica che Lutero si sforzò, con molta fatica e molta generosità, di realizzare e di cui tentò, a torto, di generalizzare l'immagine dal momento in cui sperimentò sulla sua pelle uno scacco totale. "L'umile atto di seguire Cristo era divenuto, nel monachesimo, opera meritoria dei santi. La rinuncia al proprio io di chi seguiva Cristo si svelò qui come estrema affermazione spirituale di se stessi da parte degli uomini pii. Con questo il mondo aveva fatto irruzione nel monachesimo stesso e agiva di nuovo nella maniera più pericolosa. L'evasione del monachesimo dal mondo si era svelata come il più raffinato modo di amare il mondo. In questo naufragio dell'ultima possibilità di condurre una vita devota Lutero afferrò la grazia. Nel crollo del mondo monastico egli riconobbe la mano salvatrice di Dio tesa in Cristo. Egli l'afferrò convinto nella sua fede che 'tutte le nostre opere sono inutili, anche nella migliore delle vite"' (D.Bonhoeffer, Sequela, Brescia 1971, p. 26). Queste parole di Bonhoeffer rappresentano un'autentica sfida per tutte le forme di fede impegnata; in particolare stigmatizzano un monachesimo degenerato in un'opera e un'impresa unicamente umane, erette contro Dio e la sua grazia. L'incubo di una vita monastica simile non è solo una caricatura dovuta alla penna di Lutero: resta uno scoglio sempre possibile, forse addirittura la tentazione più astuta della nostra epoca. Potrebbe avvenire diversamente per un monachesimo che cercasse di secolarizzarsi fin nel suo essere profondo? Solo l'autentica contrizione potrà liberare il monachesimo da questa chimera e diventarne la salvezza. Infatti solo attraverso un'intensa esperienza della contrizione il monaco potrà scoprire come ogni ascesi e qualsiasi amore di Dio sono al di fuori della portata dell'uomo e non possono mai essere il risultato dei propri sforzi. Sono unicamente opus Dei, opera di Dio in un cuore totalmente abbandonatosi alla propria miseria e alla sovrabbondante misericordia di Dio. Se vogliamo ritrovare nell'evangelo le tracce di questa ambiguità, dobbiamo tornare alla parabola del fariseo e del pubblicano.
Fariseo o pubblicano?
Questa parabola tratta della scala giusta e della sbagliata, dell'autentica virtù e di quella fittizia, della vera e della falsa azione di grazie. Il fariseo si pone nelle prime file del tempio e là esprime una solenne azione di grazie, assolutamente conforme alle azioni di grazie ufficiali della liturgia di quel tempo: "Mio Dio, ti rendo grazie...". Ma ringrazia Dio per la propria virtù, pensa di essere migliore degli altri: né ladro, né ingiusto, né adultero e certamente non come "quel pubblicano là!". Il fariseo si colloca evidentemente sulla vetta della scala e si complimenta con Dio di quanto in se stesso crede appartenere all'autentica virtù. Possiamo anche trovarci sulla scala sbagliata, magari uno o due gradini più in basso, ma sempre sulla scala sbagliata. Come quando, per esempio, la presa di coscienza della nostra povertà spirituale o della nostra viltà ci rimanda a noi stessi e genera ogni sorta di sentimenti negativi: insoddisfazione, scoraggiamento, gelosia, forse addirittura disperazione. Arriviamo a invidiare gli altri o ciò che riteniamo virtù e siamo inconsolabili a motivo della nostra mediocrità. Sentimenti come essere contenti o scontenti di sé, giudicare o invidiare gli altri sono sintomi del fatto che siamo sulla scala sbagliata, quella del fariseo, e che la stiamo salendo a rovescio. Il fariseo infatti aveva occhi solo per la propria virtù: aveva rapidamente osservato il pubblicano e lo aveva giudicato in un batter d'occhio. Il pubblicano invece non sembra aver notato il fariseo, né aver sentito la sua preghiera. Il suo sguardo è rivolto solo a Dio, e a se stesso solo nella misura in cui si vede alla luce di Dio: è peccatore. Ma non è minimamente schiacciato dal proprio peccato, infatti se ne ricorda solo per rivelarlo alla misericordia di Dio: "O Dio, abbi pietà di me, il peccatore!". Ad avanzare, progredire, salire più in alto il pubblicano non pensa nemmeno, anzi, alla luce di Dio, è contento della propria piccolezza: è la sua verità profonda, che gli permette di presentarsi a Dio senza maschera. E’ una verità che vorrebbe scavare e approfondire ancor di più, ma sempre sotto lo sguardo della meravigliosa potenza della misericordia. Questo gli basta e lo rende felice. Viene qui spontaneo pensare alle espressioni di alcuni mistici fiamminghi del XIV e XV secolo: annientarsi, esser nulla e rimanere in questo nulla, aggrapparsi alla propria debolezza e al proprio peccato affinché Dio sia Dio per me. Il mistico può così essere totalmente se stesso: nulla e peccato; e anche Dio può essere totalmente se stesso per lui: misericordia e amore sovrabbondante. Il pubblicano si trova sulla scala giusta e procede nella giusta direzione: humiliando ascendit, umiliandosi, s'innalza. Il fariseo e il pubblicano che Luca ci presenta faccia a faccia nel capitolo 18 del suo evangelo rappresentano due atteggiamenti spirituali di cui Gesù parla continuamente. Da un lato farisei, sadducei e dottori della legge: la virtù ufficiale; d'altro lato pubblicani, samaritani, prostitute: in una parola, i peccatori; due tipi di persone tra le quali c'è tensione e contraddizione. Gesù da parte sua non fa nulla per avvicinarle, anzi, si ha l'impressione che alimenti con piena consapevolezza questa tensione. Ne consegue che i farisei sono gelosi della sua preferenza per i peccatori e i pubblicani: è un'accusa che ritorna costantemente nelle loro discussioni con Gesù. Gesù d'altronde è piuttosto duro e severo nei loro confronti, mentre è incredibilmente buono e indulgente verso gli altri. Nei riguardi dei farisei Gesù sembra esaurire il repertorio delle sue invettive: a suo giudizio sono ipocriti (Mt 23,l3ss.), vipere e razza di vipere (Mt 12,34), sepolcri imbiancati, a fianco dei quali si cammina senza saperlo, belli a vedersi all'esterno ma pieni di putridume all'interno (Mt 23,27), ciechi, guide di altri ciechi (Mt 15,14), che appaiono giusti agli occhi degli uomini ma che dentro sono pieni di ipocrisia e di iniquità (Mt 23,28). Il principale motivo di accusa di Gesù nei loro confronti è che "presumono di essere giusti" (Lc 18,9): non si considerano peccatori e pensano che Dio abbia riguardo solo per il gruppo di uomini nel quale si collocano. Qui sta il malinteso, davvero crudele: Gesù non è venuto per i giusti ma per i peccatori (Mt 9,13), e chi non avverte fino a che punto è peccatore non può incontrare Gesù. I peccatori e le prostitute ci precedono nel regno di Dio (Mt 21,31). Se Gesù si oppone con tale vigore ai farisei è perché in loro ha incontrato l'autentico peccato. Questo non sempre si trova là dove lo cercheremmo volentieri: è quanto emerge da un'altra discussione tra Gesù e i farisei, riportata da Giovanni al capitolo 9 del suo evangelo, in seguito alla guarigione del cieco nato. Non è il cieco nato il vero cieco - dice Gesù - perché questi sta per riacquistare la vista; ma chi pretende di vedere, come i farisei, questi è cieco e si condanna a restare cieco. Erano stati gli stessi farisei ad accostare cecità e peccato: "Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché nascesse cieco?" (Gv 9,2). E’ impressionante vedere come, in questo episodio, i farisei attribuiscono il peccato a tutti: il cieco è colpevole perché è nato cieco, Gesù è peccatore perché guarisce in giorno di sabato, gli stessi ascoltatori sono sospettati perché non conoscono la legge (Gv 7,49). E’ quindi evidente che questi bravi farisei si considerano tra i giusti e disprezzano gli altri. Loro conoscono la legge, mentre il popolo, che va dietro a quel rabbi, non la conosce; sanno che quell'uomo, Gesù, non può venire da Dio, perché Dio non ascolta il peccatore che trasgredisce il sabato. E perché mai dovrebbero accettare una lezione da uno che è appena stato guarito dalla sua cecità? "'Sei nato tutto nei peccati e vuoi insegnare a noi?'. E lo cacciarono fuori" (Gv 9,34). I farisei non possono essere toccati da Gesù: egli non può nemmeno raggiungerli né fare qualcosa per loro. Vivono rinchiusi nella torre d'avorio della loro sufficienza e della loro giustizia personale. Gesù infatti non è alla ricerca di quelli che vedono: cerca i ciechi, i peccatori, quelli che hanno tutte le possibilità di entrare nel regno senza imbrogliare. Potremmo dire che Gesù ha bisogno di peccatori per essere in grado di compiere la propria missione di salvatore e di redentore. Ecco il giudizio che annuncia e per il quale è venuto: chi conosce il proprio peccato e lo confessa può essere guarito e rialzato, ma chi maschera il proprio peccato dimentica che non sfuggirà al giudizio. Gesù lo dice con altre parole, che chiudono la guarigione del cieco nato: "Io sono venuto in questo mondo per una sentenza, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi" (Gv 9,39). Non poteva esprimersi in modo più paradossale, e i farisei hanno capito perfettamente che la punta di questo paradosso si rivolgeva a loro: "Alcuni dei farisei che erano con lui udirono queste parole e gli dissero: 'Siamo forse ciechi anche noi?'. Gesù rispose loro: 'Se foste ciechi non avreste alcun peccato, ma siccome dite: Noi vediamo, il vostro peccato rimane " (Gv 9,40-41). Una cosa è chiara: il vero peccatore è chi pretende di non essere cieco; non è il fatto di essere cieco che è grave - un cieco può essere guarito -, bensì la pretesa di vedere: ecco l'unico peccato.
La Buona Novella
Ecco invece, innanzitutto, la buona novella di Gesù: siamo peccatori, ma il nostro peccato è perdonato. A volte ci si è immaginato che la buona novella consistesse piuttosto in questo: teniamo conto del peccato e facciamo del nostro meglio per non caderci; attenzione quindi a sapere bene dove inizia e dove finisce il peccato, cosa è permesso e cosa è vietato. Ma il sapere se questo è peccato e quello non lo è non costituisce assolutamente l'oggetto primario della buona novella: sarebbe una buona notizia per i farisei, non quella di Gesù. Al contrario, la buona novella di Gesù consiste in questo: il nostro peccato, qualunque esso sia, è perdonato. La nostra unica e immensa gioia è di essere peccatori perdonati: l'unica certezza che ci resta qui sulla terra davanti a Dio è fonte di riconoscenza infinita. La grazia che Gesù vuole accordarci, e che noi cominciamo appena a sospettare, è di saperci peccatori: saperlo è il segno che i nostri occhi finalmente si aprono e che stiamo per essere guariti dalla nostra cecità, è il segno certo della grazia, dell'unica grazia sulla terra, che è anche l'unica gioia del cielo: "C'è più gioia in cielo per un peccatore convertito che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione" (Lc 15,7). Mediante questa via del pentimento noi osiamo essere la gioia di Dio, perché Dio ha voluto rivelare il suo amore attraverso una pedagogia del peccato e della grazia. In due passaggi Paolo si esprime a questo proposito in modo vigoroso: "Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza per usare a tutti misericordia!" (Rm 11,32); "La Scrittura ha rinchiuso ogni cosa sotto il peccato perché ai credenti la promessa venisse data in virtù della fede in Gesù Cristo" (Gal 3,22). Rinchiusi sotto il peccato per diventare prigionieri nella rete della misericordia. E’ l'unica via che conduce a Dio, o meglio, quella su cui Dio ogni giorno ci viene incontro: la via della felix culpa, della beata colpa, quella colpa che è la nostra migliore opportunità, perché essa sola ci svela la grazia di Dio. Per questo il peccatore non è certamente un estraneo agli occhi di Dio; al contrario, Dio vuole conoscere solo il peccatore e, viceversa, quest'ultimo è il solo a sapere qualcosa su Dio. Il romanziere inglese Graham Greene, di cui è stato detto che l'unico tema dei suoi romanzi è la contemplazione dei peccatori, ha messo un giorno come motto di uno dei suoi romanzi questa frase di Péguy: "Il peccatore è al cuore stesso della cristianità. Nessuno è così competente in materia di cristianità come il peccatore. Nessuno, se non il santo". Così, a un certo momento, non c'è più differenza tra il peccatore e il santo: il santo, infatti, non è altro che un peccatore convertito, ed è questo prima di qualunque altra cosa. E ogni peccatore è un santo in potenza. Esaminare questa via del peccato e della misericordia, sotto diverse angolature, è l'intenzione di questo libro. Questa via è il luogo privilegiato per entrare nell'intimità di Dio e innestarsi sulla sua grazia meravigliosa. La breve preghiera del pubblicano, nota in una certa tradizione con il nome di "preghiera di Gesù", la esprime perfettamente: "Signore Gesù, abbi pietà di me, peccatore!". Gesù arriva ad affermare che essa ottiene immediatamente il perdono e la giustificazione, cioè la santità: "(Il pubblicano) tornò a casa sua giustificato, a differenza dell'altro, perché chi si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato" (Lc 18,13-14). Il monaco che si trova sul gradino superiore della scala dell'umiltà descritta da Benedetto riprende la preghiera del pubblicano, diventata per lui l'unica preghiera: è la liturgia ininterrotta del suo cuore, liturgia che celebra ovunque vada o si trovi, seduto o in piedi, senza osare alzare gli occhi verso il cielo e ripetendo incessantemente nel cuore la stessa preghiera: "Signore, abbi pietà di me, peccatore!" In questa breve preghiera l'oriente e l'occidente si incontrano: è infatti conosciuta e praticata sia dai monaci bizantini che da quelli occidentali. Si può forse arrivare a dire che questa preghiera è il fondamento e il cuore della chiesa. Mi ricordo di una mia visita a un eremo nel nord della Moldavia, vicino alla frontiera romeno-sovietica: era un eremo dipendente dalla skita di Sikla, a sua volta legata al monastero di Sihastria, abitato ancor oggi da un centinaio di monaci. L'intera regione, del resto, è una zona monastica da secoli, una specie di Athos romeno. La skita è nascosta nel bosco a mille metri d'altitudine; un po' più distante, sotto una parete rocciosa alta e scoscesa, si trovava l'eremo. Sulla porta, una mano malferma aveva scritto la preghiera del pubblicano: "Signore Gesù, abbi pietà di me, povero peccatore!". Era chiaramente diventata il motto di questo eremita, il suo grido al cuore della chiesa. Il grido stesso della chiesa, sposa di Gesù, sintesi e riassunto di ogni preghiera. In realtà non esiste altro che questo grido e, al di là, l'amore, l'abbraccio tra il Padre e il figlio prodigo, tra Gesù e il pubblicano, l'unione a lungo attesa tra l'abisso del nostro peccato e l'abisso della misericordia di Dio.
